Program filozoficzny [1907] – Stanisław Brzozowski, „Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej”
W naukowej literaturze socjalistycznej panuje niemiły i zgoła niefilozoficzny zwyczaj przyczepiania marksizmu z zewnątrz do różnych podmiotów – niby etykietki, dającej się odklejać i przyklejać: „sztuka z marksistycznego punktu widzenia”, „etyka z punktu widzenia materializmu dziejowego” itd. Gdyby taki sposób stawiania kwestii był istotnie przedmiotowo uzasadnionym, gdyby materializm dziejowy był tylko jednym z licznych punktów widzenia, jakie wobec sztuki i etyki zajmowane być mogą, a nie zaś metodą rozwiązywania zagadnień estetycznych i etycznych i przy tym jedyną konsekwentną, jedyną krytyczną metodą, sprawa materializmu dziejowego byłaby przesądzoną; byłby on istotnie tym suchym i śmiesznym, w swej jałowości pretensjonalnym doktrynerstwem, za jakie jest on uważany przez różnych „rozczarowanych” socjalistów, felietonistów, dumających nad „odwiecznymi problematami”, i całą tę gadatliwą rasę, która od dawna już zapomniała, lub też nie wiedziała nigdy, co znaczą myślenie i badanie, lecz za to tym zuchwalsza jest w wygłaszaniu „syntetycznych” sądów i czynieniu odkryć, demaskujących z rozpaczliwą dobitnością nieuctwo przeciętnej polskiej czytającej inteligencji i reprezentujących ją oraz demoralizujących pisarzy.
A więc nie „sztuka” lub „etyka” z punktu widzenia „materialistycznego pojmowania dziejów”, lecz po prostu naukowe i krytyczne rozważanie zagadnień estetycznych i etycznych – uzasadnienie wszelkiej krytyki i estetyki, etyki i pedagogii. Jeżeli się w tej drodze nie dochodzi do materializmu historycznego, nie dochodzi się do niego wcale. Trzeba raz na zawsze rozstrzygnąć, czy idzie o „marksistyczne przyprawianie” różnych zagadnień kulturalnych w celach propagandy publicystycznej, czy też o bezinteresowne badanie filozoficzne. W większości prac marksistycznych, zajmujących się sztuką i literaturą – czynnikiem odstręczającym i wyjaławiającym jest właśnie całkowita zewnętrzność stosunku do zagadnień sztuki i literatury, obojętność względem nich. Nie nad rozwiązywaniem zagadnień twórczości i estetyki pracuje się tu, lecz nad wcieleniem do systematu marksowskiego światopoglądu świata twórczości artystycznej. Zagadnienie zostaje postawione tak: materializm dziejowy ma też coś do powiedzenia à propos sztuki. Jest to całkowicie demoralizujący punkt widzenia. Nie zagadnienia estetyki mają tu być rozwiązane, lecz sfera dogmatycznego marksizmu rozszerzona zostaje aż do zewnętrznego objęcia zjawisk literatury i sztuki. Właściwie zaś sprawa przedstawia się zgoła inaczej: zagadnienia stawiane przez sztukę, gdy się je rozważa konsekwentnie i nie zatrzymuje się w połowie drogi – doprowadzają nas do metody rozpatrywania i rozwiązywania ich, stanowiącej istotę materializmu dziejowego. Niczym innym bowiem materializm dziejowy nie jest, jak metodą badania wszystkiego, co jest dziełem ludzkości, a więc moralności i prawa, nauki i sztuki – metodą nie z zewnątrz przystępującą do zagadnień, lecz obnażającą ich wewnętrzną istotę, ujmującą je w samym ich powstawaniu. Cały świat kultury jest przecież dziełem ludzkości: materializm dziejowy ukazuje nam jego rodzenie się, jego powstawanie z jej życia i pracy. Materializm dziejowy jest samowiedzą twórczości dziejowej, rodzącej z siebie sztukę i literaturę, naukę, prawo, moralność, religię, gospodarkę społeczną – ukazuje nam to wszystko jako dzieło ludzkości i ją samą poza tym dziełem, ukazuje nam więc siłę, która świat kultury rodzi z siebie i wytwarza jego formy i – później znowu poza nie, ponad nie wyrasta. Nie z zewnątrz więc opisuje zjawiska kultury, lecz wnika w ich istotę, czyni świadomymi te zagadnienia, jakie w nich tkwiły bezwiednie, rozpatruje sztukę jako zagadnienie ludzkości, ale przez to samo też rozpatruje i rozwiązuje zagadnienia samej sztuki. Toteż nie z zewnątrz, od gotowych marksowskich dogmatów (stanowiących w ogóle tylko dowód ograniczoności filozoficznej tzw. marksistów, którzy o prawdziwym znaczeniu tej tak płodnej i złożonej metody filozoficznej, której imienia nadużywają, nie mieli nigdy pojęcia) – do sztuki, religii, prawa – lecz po prostu przez zagłębienie się w same problematy każdej dziedziny kulturalnej prowadzi droga materializmu dziejowego. Powiedziałbym, że wystarcza tu odwaga prowadzenia badania tak długo, póki nie zrozumiemy właściwej natury problematu, tj. nie zrozumiemy, jakiego rodzaju przeszkodę dla ludzkiej działalności on stanowi. Materializm dziejowy ukazuje nam problematy w ich prawdziwym znaczeniu, tj. jako zadania do rozwiązania przez działalność. Jest to świadome przeżywanie i wytwarzanie dziejów i kultury. Materializm dziejowy ukazuje nam dzieje ludzkości i jej kulturę jako jej własne przez nią stwarzane dzieło i odpowiedzialność. Teorie metafizyczne ukazywały nam, jak wytwarza się w ludzkości sztuka, religia, prawo itd. Były te dziedziny kultury wyrazem jakichś pozaludzkich potęg, posługujących się ludzkością jak organem; materializm dziejowy ukazuje, jak ludzkość sama stwarza swoje dzieje i kulturę. Czyni on świadomym dziełem to, co było bezwiednym procesem. Rozwój też tej metody mierzy się całkowicie osiągniętymi w tym zakresie postępami. Toteż wszystkie zagadnienia kultury domagają się od materializmu dziejowego sformułowania.
Nie czyni on cudów i nie jest w stanie zastąpić twórczości, ale ukazuje dokładnie miejsce i warunki twórczości tej: przede wszystkim zaś rozprasza złudzenie, że rozwiązanie zagadnień swych człowiek znaleźć może poza sobą. Sprawność swoją okazuje materializm dziejowy, rozwiązując świadomie zagadnienia, które ludzkość w rozwoju swym rozwiązywała i rozwiązuje bezwiednie. Materializm dziejowy, powtarzam raz jeszcze, nie jest kamieniem filozoficznym alchemików; nie uwalnia od pracy. Nie zastępuje życia. Przeciwnie, raz na zawsze zabija złudzenie, że myśl może zastąpić życie, twórczość. Najdokładniejsza znajomość mechaniki nie czyni zbyteczną sprawności technicznej ani też twórczości wynalazczej. Materializm dziejowy jest tym – względem twórczości kulturalnej i dziejowej, czym jest wiedza teoretyczna względem praktyki technicznej i wynalazczości. Od teoretyka nie mamy prawa wymagać, aby umiał przez nowy wynalazek daną trudność pokonać, ale mamy prawo żądać dokładnej analizy wynalazków dokonanych oraz jasnego sformułowania trudności, jaka teraz ma być pokonana – zagadnienia, jakie ma być rozwiązane. Materialista dziejowy powinien czuć się w świecie kultury jak technik, zwiedzający retrospektywną wystawę maszyn; dopóki to jest postulatem tylko, postulatem pozostaje sam materializm dziejowy; przypuszczać, że jest inaczej, że bez pracy staje się łatwym dla nas to, co dla innych jest trudnym, dlatego tylko, że jesteśmy marksistami – jest jedną z największych śmieszności, jakie sobie wyobrazić można.
Materializm dziejowy jest metodą pracy i niczym więcej. Metodą tylko, z którą porównania żadna inna nie wytrzymuje. Gdy więc mówimy o sztuce np., powinniśmy wiedzieć, że pracę materializmu dziejowego wykonywa się, rozpatrując i badając najwewnętrzniejsze zagadnienia sztuki, wnikając w nie całą wrażliwością świadomego, choć nie twórczego artysty, obnażając, słowem, sam życiowy proces, istotę twórczości stanowiący, i czyniąc go świadomym. Dzieło materializmu dziejowego jest dokonane, gdy poza każdym elementem dzieła sztuki ukazany nam zostanie żywy człowiek, stwarzający go, gdy dokonanym zostanie przetłumaczenie niejako walorów artystycznych na życiowe i wyjaśnione zostanie znaczenie tych ostatnich. Wielka część lepszych nawet prac marksistycznych poświęconych sztuce cierpi na sumaryczność, powierzchowność analizy artystycznej. To samo powiedzieć musimy o moralności, religii, prawie.
Antoni Labriola w swym pięknym i głębokim szkicu „Materialismo storico. Dilucidazione preliminaria” wykazał, że znaczenie materializmu dziejowego polega na obnażaniu życia, polega na emancypacji życia spod władzy form pojęciowych, za pomocą których je ujmujemy. Wypowiedział on tę myśl w formie, która i abstrakcyjnym marksistom może wydać się paradoksalną: mianowicie, że ideał materializmu dziejowego polega na takim stopieniu pojęć z treścią, aby niepodobna było metody oddzielić od opracowywanego przedmiotu w danym obrazie dziejowym. Słowem, materializm dziejowy jest logiczną formą tego absolutnego zindywidualizowania zdarzeń, które stanowi istotę historii. Ludzkość nie ma żadnego „głębszego” znaczenia, życie jej nie może być zredukowane do żadnej formuły. Historia nie jest żadnym procesem magicznym, obrzędowo-symbolicznym. „Głębsze znaczenie”, idea itd., to jest przeżytek magii, obrzędowości w myśleniu. Materializm historyczny jest ostatecznym przezwyciężeniem magii w pojmowaniu życia i dziejów. Magia polega na przekonaniu, że człowiek działaniem swym porusza jakieś pozaludzkie siły, które raz poruszone działają. Znaczenie więc jego czynów jest nie w tym, czym one są i co wykonują, lecz w tym, co one znaczą dla tych pozaludzkich potęg, czy nazwiemy je duchem świata, bóstwem – wszystko jedno. Materializm dziejowy zabija raz na zawsze to inne, którego maską tylko jest ludzkość. Hegel przedsięwziął dzieło utożsamienia: człowiek jest też cząstką tego innego, potrzebuje go ono dla swego ujawnienia. Pomimo to udzielał każdemu aktowi ludzkiemu aprobaty w imieniu innego, nie człowieczego jądra życia. Marks zagadnienia Hegla sformułował dokładniej: nauczył nas myśleć i o życiu w kategoriach życia. Marks, nie Stirner, zabił upiora (Spuk). Kto nie pojmuje, że materializm dziejowy opiera się na własnych logicznych podstawach, że jest właściwie logiką myślenia życia w jego indywidualnej, absolutnej jedyności, nie rozumie ani materializmu dziejowego, ani całego biegu niemieckiej klasycznej filozofii, która polegała na rozwiązywaniu zagadnienia: jak ma myśleć człowiek swoją działalność i samego siebie. I zaiste Marks, ale nie Engels – jest szczytowym punktem tej pracy myślowej. U Engelsa inne powraca. Dialektyka historii roztapia się dla niego w dialektyce przyrodniczego stawania się. Marks wyszedł poza Hegla, rozwiązując problemat Heglowski Sein-Denken, Engels, nie dostrzegając tego, cofnął się poza Kanta. Labriola zarzuca Spencerowi fetyszyzm w naiwności, jakim operuje on pojęciem ewolucji. Niestety i stary Engels nie był tu bez winy, i on też składał ofiary na ołtarzu Madonna Evoluzione. Zrozumiejmy tu, o co chodzi. Marks mówił: człowiek sam stwarza swoją historię, każdy czyn znaczy tyle, ile stwarza. A Engels mówił: „znaczenie czynów określone zostaje przez to, czym one są dla rozwoju”. Innymi słowami, „rozwój dopiero ukazuje nam, czym były nasze czyny”. Co to znaczy? Tyle tylko: dopóki nie panujemy nad siłami wytwórczymi, skutki naszych czynów pozostają nam nieznanymi. Pięknie. Ale po co to nieznane substancjalizować, a zwłaszcza po co popełniać błąd, który powinien by być raz na zawsze wykorzeniony z filozofii od czasów Kanta, i roztapiać rozwój ludzkości w rozwoju przyrody, skoro z punktu widzenia krytyki poznania przyroda, w naukowym znaczeniu tego słowa – jest to władza, osiągnięta przez technikę ludzkości nad światem pozaludzkim? W tym sensie niewątpliwie znaczenie obiektywne naszych czynów określane zostaje do pewnego stopnia, ale nie wyłącznie przez wpływ na ten zakres naszej władzy, ale przecież Engels nie w tym znaczeniu czynił z dialektyki dziejowej część dialektyki kosmicznej. Określając konflikt ten za pomocą pojęć, mających kurs w biologii, rzec moglibyśmy, że Marks był epigenetykiem, Engels ewolucjonistą.
Powracamy do wątku. Nigdzie w żadnej dziedzinie człowiek nie ma do czynienia z zagadnieniami innymi jak tylko tymi, jakie sam dla siebie działalnością swą stwarza i rozwiązuje. Materializm dziejowy czyni tę bezwiedną pracę – świadomą, ukazuje nam, że wszędzie i zawsze w całym naszym życiu mamy do czynienia z ludzkimi problemami, z wynikami naszej całej działalności, tym samym: z zagadnieniami, które sam człowiek rozwiązać musi, których nic prócz niego samego nie rozstrzyga. Materializm dziejowy wyklucza raz na zawsze wszelkie ideologiczne i fetyszystyczne substancjalizacje naszej bierności: czy nazywają się one bóstwem, czy ideą, czy bardziej skromnie, dążeniem systemu C do stałych form działalności. W Rosji uprawia się teraz próba stopienia empiriokrytycyzmu z marksizmem; może ona wydać rezultaty bardzo pomyślne, ale jedynie przez wyjaśnienie różnic teoriopoznawczych i logicznych pomiędzy obydwoma kierunkami. To, co występuje u empiriokrytyków w formie biologicznej, musi być przetłumaczone na język czynny, pracy, biologia może występować jako krystalizacja, ustalenie form czynności, nie odwrotnie, z tymi zastrzeżeniami empiriokrytycyzm mógłby stać się bardzo cennym elementem materializmu historycznego. Empiriokrytycyzm centr stawania się ludzkości przenosi poza sferę czynną ludzkości, materializm historyczny wie, że wszystko, co wiemy o świecie pozaludzkim, jest skrystalizowaniem naszej dotychczasowej działalności. Pozornie podporządkowujemy człowieka światu, poza człowiekiem istotnie zamykamy raz na zawsze wszystkie możliwe formy działalności w granicach działalności nam znanej.
Materializm historyczny musi pozostać tym, czym jest, filozofią czynu, filosofia della praxis, jak pisał Labriola. Tu zarysowuje się najdumniejsza myśl, jaka kiedykolwiek bądź istniała: ludzkość jako własne swe świadome dzieło. Materializm dziejowy przepaja świadomością całą przeszłość historyczną i jej wynik – gniotący nas świat. Poprzez najbardziej granitowe przeznaczenie dostrzegać zaczynamy działalność ludzką, która je stworzyła. Co zaś przez człowieka jest stworzonym – nie jest wyższym niż człowiek, przez człowieka też opanowanym być może. Materializm dziejowy wykazuje, że ludzkość pozawiązywała sama te węzły, nad rozwiązaniem których się trudzi. I dzisiaj już jest ona własnym swym dziełem; ale dziełem nieświadomości swej i niewoli. Dziełem zaś swobody swej i samowiedzy ma się uczynić. Nie używam tu żadnych przenośni – słowa te należy pojmować najzupełniej literalnie. Harmonia pomiędzy myślą a bytem stanowiła zawsze zadanie ogniskowe lub założenie, milcząco przyjmowane – całej filozofii. Warto myśleć i doprowadzać swoje myśli do jedności, jeżeli wyrażają one coś rzeczywistego, jeżeli nad czymś realnym mają władzę, jeżeli wywierają wpływ na położenie człowieka w bycie. Czym jednak jest ta realność, odpowiadająca myśli? Można powiedzieć, że wszystkie filozofie i wszystkie religie miały za zadanie rozwiązać ten problemat, dążyły do ustalenia pewnego ścisłego i koniecznego stosunku pomiędzy tym, co dzieje się w ludzkim wnętrzu, a bytowym stanowiskiem, położeniem człowieka. Formy, w jakich przedstawiała się ta zależność i współodpowiedniość, były niezmiernie różne: magia szła tu obok dialektyki i ją wspierała, splatała się z nią. Sama jednak współodpowiedniość i współzależność stanowiły podstawę. Filozofia i cała myślowa działalność miały znaczenie o tyle tylko, o ile opierały się na przekonaniu, że myśl – świadomość, wewnętrzne życie człowieka – odzwierciedlają bytowe jego położenie i wywierają na nie, lub przynajmniej są w stanie wywierać wpływ. Materializm dziejowy rozprasza i tu mitologiczną mgłę i obnaża granitowy, twardy grunt stwarzanej przez wysiłek własny swobody. Praca jest tym bytowym podłożem, które określa całe stanowisko ludzkości, a jednocześnie pozostaje w stosunku zależności do wszystkich zmian, jakim podlega człowiek, i sama na nie wpływa. Prawo, moralność, religia, sztuka wpływały i wpływają na pracę.
Człowiek zdawał sobie zawsze mętnie sprawę, że jego wewnętrzne życie zahacza gdzieś o jakąś bytową sprężynę, która następnie raz poruszona na losy jego wpływa. Czuł się zawisłym od bytu, a jednocześnie czuł, że na byt ten wpływ wywiera, czuł, że działanie jego na niego samego wpływa poprzez jakieś medium, ale z natury tego medium nie zdawał sobie sprawy. Pomiędzy człowiekiem myślącym, poznającym, ustanawiającym prawa, tworzącym religie, wartości i nakazy moralne, a pracą – rozpościerał się cały skomplikowany mechanizm społeczeństwa. Wpływy działalności moralnej, prawodawczej, naukowej itd. dosięgały świat pracy w drodze bardzo pośredniej, prowadzącej poprzez wiele ogniw. Z kolei zaś uwarunkowane w ten sposób zmiany w życiu pracy, w jej sprawności i wydajności – wpływały na atmosferę społeczną, w jakiej żyła i rozwijała się myśl. Jeżeli dalej uwzględnimy, że wojna i zorganizowane łupiestwo przez wiele wieków tworzyły podstawę życia całych społeczeństw i grup społecznych, zrozumiemy, jak trudno było myśli przeniknąć istotny związek, zachodzący w rzeczywistym życiu ludzkości, podstawowy przyczynowy nervus jej historii. W samej rzeczy: myśl o tyle tylko rozszerzała i rozszerza, utrwalała i utrwala bytowe podstawy ludzkości, o ile wpływa na wydajność pracy. Praca jest tym elementem jednocześnie bytowym i podległym myśli zarazem, tym uczłowieczonym światem, o jaki chodziło filozofom. Jest ona tym aktem absolutnego ustanowienia nie-ja przez ja, o jakim mówi Fichte. Jest nie-ja, istnieje jako cząstka obiektywnego świata, jako siła przyrody, a jednocześnie jest dziełem ducha, woli. Tu jest moment stania się podmiotu przedmiotem, tu rodzi się idea Hegla – byt i myśl, poznanie i istnienie jednocześnie, w jednej twórczej żywej jedności. Praca jest ideą Hegla, przetłumaczoną na język realny. Jest duchowa, podmiotowa – to jasne. Jest zarazem absolutnie pozaczłowiecza. Praca jest tym, co człowiek może utrwalić z siebie poza sobą, w bycie. Jest jedyną mową ludzką, na którą byt odpowiada. Byt, jego natura, istota – zlewają się z istotą człowieczą. To tylko bowiem istnieje jedynie jako praca, co o tyle jest zgodne z bytem, że przeciwstawia się jego siłom, jako samoistna moc. Jest to najgłębszy punkt filozofii. Od niego właściwie zaczyna się, na nim gruntuje się cała filozofia naszych czasów. Kto nie rozumie tego filozoficznego znaczenia pojęcia pracy, kto nie przeniknie się nim na wskroś, ten prędzej czy później padnie ofiarą dogmatycznej metafizyki, teologii, marzycielstwa, zamaskowanej magii. Im dalszą była droga, przedzielająca myśl od tego, co jest bytową podstawą człowieka – pracy, tym trudniejszym było uświadomienie, wyzwolenie, rozproszenie mgły zabobonu. Oparcie bytu całych grup społecznych na wojnie i łupiestwie, jako materialnych podstawach, zrywało zupełnie ten związek; odgrywało zaś ono poważną bardzo rolę w dziejach ludzkości, i cała kultura duchowa ludzkości nosi na sobie wyraźne tego ślady. Kapłan, mag – jest zawsze współodpowiednikiem społecznym i kulturalnym rycerza. Idą oni z sobą w parze tak, jak badacz z robotnikiem. Moralność, estetyka, sztuka, filozofia, pojmowanie historii i kultury pozostaje jeszcze pod przeważnym wpływem autorytetów i ideałów, wypracowanych przez rycersko-kapłański typ życia i myśli. Typ ten miał swoje przeciwieństwa i rozdarcia wewnętrzne: kapłan walczył w nim z rycerzem. I dziś jeszcze po głowach naszych toczą pomiędzy sobą boje te upiory, zastępując miejsce bardziej nowoczesnych walk. Problematy długi czas występują w historycznych, anachronicznych maskach, zanim ukażą się we własnej swej nagiej prawdzie. I nasz nowoczesny typ życia ma swoje dwa bieguny: czystą myśl i pracę. Tu jednak są one zawsze rozwiązalne i łatwe do skontrolowania. Czysta myśl w tej lub innej formie musi zawsze apelować do pracy jako ostatecznego sprawdzianu: musi apelować nawet wtedy, gdy stwarza warunki dla nowych jej form. Gdy pragnie się pracy przeciwstawić, pozostaje jej czysta przemoc albo czysty fałsz. Przemoc albo magia. Klesze kropidło albo bagnet. Sama przez się czysta myśl rzadko ulega tego rodzaju uwsteczniającym zachciankom. Gdy dzieje się to, jest ona od początku już maską gwałtu. Nie o to jednak idzie. Idzie o podkreślenie, że tylko samopoznanie pracy jako czynnika od człowieka zawisłego, a jednocześnie mającego bytowe znaczenie, jedynie świadomość, że człowiek sam byt swój stwarza, pozwala patrzeć człowiekowi na życie swoje jako na własne zadanie, jako na dzieło, którego ma dokonać. Stwarza tę podstawę, na której opierając się, ludzkość samą siebie poznaje, sądzi – aby samą sobą owładnąć. I tu widzimy, jak łączy się i kojarzy wszystko w tym światopoglądzie, czy też raczej w tej metodzie. Jest ona metodą w prawdziwym Heglowskim znaczeniu: uczy bowiem nie tylko przedmiot z zewnątrz poznawać, ale go z wewnątrz stwarza. Mając pod nogami swymi grunt przez samego siebie stworzony, człowiek czuje się tym samym i gospodarzem własnych losów. Teraz dopiero ukazują się przed nim zagadnienia we właściwym znaczeniu tego słowa: coś, co może on kształtować. Roztwiera się przed nim prawdziwe znaczenie podstawy wszelkich zagadnień kulturalnych i filozoficznych: wartości przedmiotowej tego świata idei, w którym tonie wierzchołek filozofii Platona i Kanta, idei, w imię których sprawiała samowładcze rządy nad bytem filozofia Hegla. Ludzkość pracująca – tak nazywa się ta podstawa i ten szczyt – cel naszych dążeń, a jednocześnie i dziś już jedyny fundament naszych myśli.
Stanisław Brzozowski
_____________________________________________________
Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w tygodniku „Przegląd Społeczny” nr 8 i 9, z 23 lutego i 2 marca 1907 r. Następnie wszedł do tomu „Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej”, pierwsze wydanie 1910. Niniejszą wersję podajemy za wydaniem „Idei” w edycji dzieł Stanisława Brzozowskiego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990.
Źródło: Lewicowo.pl
Redakcji Lewicowo.pl dziękujemy za udostępnienie tekstu.
