Antytalent i pustka. „Wyznania buddyjskiego ateisty” Stephena Batchelora

Buddyjski antytalent oznacza w tej książce wątpienie. Wątpienie, co zabrzmi może trochę komicznie, afirmacyjne. Niepozbawione dozy życzliwości, która bierze się z sympatii dla nowej ścieżki duchowej, jaką podążał (i podąża do dziś) autor.

1.

 

Sympatyzujący z buddyzmem ateista po chwilach poznawczej euforii staje przed zbijającym z tropu paradoksem, mianowicie: jak pogodzić nieteistyczność tej – jak sądzi wielu – religii z dziesiątkami bóstw, demonów i tym podobnych, w które wierzy mnóstwo jej wyznawców? Jak połączyć dający pewną ulgę fakt, że – przynajmniej teoretycznie – „na szczęście żadnego boga tu nie ma”, z praktykami stricte religijnymi: modlitwami, pokłonami, czy paleniem świec przy ołtarzach?

 

Wydaje się, że Stephen Batchelor stanął przed podobnym dylematem. Jako poszukujący – jak głosi tekst na tylnej okładce – sensu życia, opuścił w wieku młodzieńczym Wielką Brytanię i udał się do Indii, gdzie został mnichem w tradycji tybetańskiej, a z biegiem czasu jednym z dość bliskich ludzi wtedy jeszcze mało znanego, czternastego Dalaj Lamy. Zmienił swój styl życia, przeszedł edukację buddyjską i po wyświęceniu na mnicha trafił do Szwajcarii, gdzie zakładał jeden z pierwszych w Europie ośrodków buddyzmu tybetańskiego.

 

Jego stosunek do buddyzmu od początku był jednak pełen wątpliwości, choć, co należy podkreślić, wypieranych z powodu radości doświadczania nowych, ekscytujących przeżyć. Przykład? W czasie obchodów czternastej rocznicy powstania tybetańskiego, w Dharamsali – siedzibie emigracyjnego rządu Tybetu – przed Biblioteką Dzieł i Archiwów Tybetańskich, gdzie świętowano rocznicę, zaczął padać deszcz. Rozpięto zadaszenie. Dalaj Lama przemawiał w strugach siekącej o dach wody. Wtem

Z rozmyślań o sytuacji Tybetu wyrwał mnie piskliwy dźwięk instrumentu przypominającego trąbkę. W stromym urwisku (…) stał (…) lama w okularach dmący w kość i dzwoniący dzwonkiem (…) Gdy przestawał trąbić, zdawało się, że półgłosem złorzeczy kłębiącym się chmurom, wyciągając prawą rękę ułożoną w mudrę, rytualny gest mający zażegnać niebezpieczeństwo (…) A potem rozległ się donośny huk. Na blaszane dachy budynków mieszkalnych po drugiej stronie Biblioteki lunął rzęsisty deszcz (…). Hałas trwał przez kilka minut. Lama na wzgórzu zaczął tupać, dmuchając w kość i dzwoniąc ze zdwojoną siłą. Ciężkie krople deszczu, spadające na oficjeli i tłum, nagle przestały padać. [1]

Batchelor rozpowiadał wśród nowicjuszy, że to właśnie lama, dzięki swoim mocom, przegnał deszcz. „A jednak, aby uwierzyć, że lama przegnał deszcz (…) usiłowałem sam siebie przekonać, że stworzył czarodziejski parasol, który chronił zebranych przed burzą” – pisze. Dlaczego? „W przeciwnym razie to, co się stało, nie byłoby niczym nadzwyczajnym”[2].

 

Jest też głębsze wytłumaczenie:

Powodowało mną pragnienie wiary. W odróżnieniu od części moich rówieśników, którym zazdrościłem, nigdy nie osiągnąłem niezachwianej wiary w tradycyjny buddyjski światopogląd. Nigdy też nie udało mi się zastąpić własnych osądów bezkrytyczną kapitulacją przed autorytetem „rdzennego” lamy (…) moja nieszczerość wciąż mnie prześladowała (…)[3].

W końcu też okazał się, jak pisze, „buddyjskim antytalentem”.

 

2.        

 

Buddyjski antytalent oznacza w tej książce wątpienie. Wątpienie, co zabrzmi może trochę komicznie, afirmacyjne. Niepozbawione dozy życzliwości, która bierze się z sympatii dla nowej ścieżki duchowej, jaką podążał (i podąża do dziś) autor Wyznań. Sceptycyzm niepoparty ignorancją, wyzbyty uprzedzeń, podążający w ślad za ciekawością.

 

Przynosi to bardzo wiele dobrego. Po pierwsze: brak przekonania o wyższości kultury rodzimej nad kulturą nową, odmienną, zastaną, względnie schowanie tego przekonania, przynajmniej na jakiś czas, „do kieszeni”; po drugie: zauważenie wad systemu już po oswojeniu się z jego realiami, a więc wnioskowanie a posteriori. Batchelor nie potrafił – i słusznie – uznać za obowiązujące feudalnych zasad, na jakich opierało się życie klasztorne, nie podzielał też bezkrytycznego stosunku adeptów do nauczycieli. Zauważał sprzeczności natury ideologicznej. Posiadając wyniesioną z własnego kręgu kulturowego wiedzę o cechach religii w ogóle, szybko zauważył zacofanie lamów oraz ich, odmienną co prawda od zachodniej, jednak w gruncie rzeczy bardzo podobną, ignorancję.

Wykształceni w klasztorach dawnego Tybetu nie mieli pojęcia o zdobyczach współczesnej nauki (…) Uważali, że wszystko, co człowiek powinien wiedzieć, zostało wieleset lat wcześniej wyłożone przez Buddę i jego następców, utrwalone w kanonie Kangjur i Tengjur (kanon buddyzmu tybetańskiego).[4]

Z kanonu można czerpać wiedzę o powstaniu świata, jego budowie, o prawach, które nim rządziły, rządzą i – jak zapewne twierdzili lamowie – rządzić będą. Wiedza kanoniczna jest jednak mitologią, bez względu na pochodzenie. Obojętnie zatem, czy mamy do czynienia z poglądem, że świat został stworzony przez Boga, czy też że „Ziemia jest kontynentem w kształcie trójkąta pośrodku ogromnego oceanu, nad którym wznosi się wielka góra Sumeru”[5], stanowi to zaledwie naiwne wytłumaczenie, odprysk dążeń do zrozumienia i poznania.

 

Adept buddyzmu tybetańskiego staje przed podobnym, co w przypadku religii monoteistycznych, dylematem, związanym z traktowaniem kosmogonicznych legend. Czy z gorliwością neofity brać je na serio, zaprzeczając nie tylko w pełni już wtedy ukształtowanemu światopoglądowi naukowemu, ale i reszcie kultów i religii, czy też, mimo wiary (co dla człowieka prawdziwie religijnego wydaje się niedopuszczalne), pozostać w tej mierze zwolennikiem potwierdzonej wiedzy? Po raz drugi (nieudolnie) wyprzeć ze świadomości informację niezgodną z nowoprzyjętą perspektywą i popaść w jeszcze większe zakłamanie, czy też zaprzeczyć wierze i opowiedzieć się za faktami? Jedno albo drugie. Pozostawanie wpół kroku grozi odrzuceniem. To z kolei skutkuje bolesnym dysonansem egzystencjalno-poznawczym, z którego gorączkowo szuka się drogi wyjścia.

 

Łapie się też ostatniej deski ratunku. Buddyjskiego sceptycyzmu. W Kalama Sutrze czytamy przecież:

Nie wierzcie w jakiekolwiek przekazy

tylko dlatego, że przez długi czas obowiązywały w wielu krajach.

Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że wielu ludzi od dawna to powtarza.

Nie akceptujcie niczego tylko z tego powodu, że ktoś inny to powiedział,

że popiera to swym autorytetem jakiś mędrzec albo kapłan,

lub że jest to napisane w jakimś świętym piśmie.

Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że brzmi prawdopodobnie.

Nie wierzcie w wizje lub wyobrażenia, które uważacie za zesłane przez boga.

Miejcie zaufanie do tego, co uznaliście

za prawdziwe po długim sprawdzaniu, do tego

co przynosi powodzenie wam i innym.[6]

W porównaniu z dogmatyzmem chrześcijaństwa, judaizmu czy islamu, twierdzenia te brzmią rewolucyjnie. Zapewne – powtórzymy za Batchelorem, już jako badaczem kanonu palijskiego – mają bardzo wiele wspólnego z faktycznymi poglądami historycznego Buddy. Skontrastowanie ich z tradycjami religii monoteistycznych każe wręcz uznać je za prawdziwe, choć nie z jakichś faktycznych powodów, ile raczej z radości, z poczucia wolności w sferze duchowej (rzecz dla Europejczyka do pewnego czasu prawie nieznana). Ale okazuje się, że i one zostały w którymś momencie „skrojone na miarę”.

Przecież to niemożliwe, by ci sympatyczni, uczeni, oświeceni mnisi nas oszukiwali. Sami wielokrotnie powtarzali, żebyśmy przekazywane nam nauki poddawali skrupulatnemu sprawdzianowi – jak złotnik badający bryłkę złota. Skoro oni sami z pewnością poddali te nauki rygorystycznej analizie podczas lat spędzonych na nauce i medytacji, to wydawało się oczywiste, że kierują się nie ślepą wiarą, lecz własną wiedzą i doświadczeniem, tak czy nie?[7]

Młody Batchelor zapomniał, że miał inną wiedzę i inne doświadczenia niż sympatyczni mnisi, a sceptycyzm i proces analityczny dotyczący otrzymywanych nauk dotyczył badania ich w zamkniętym, ograniczonym obszarze, poza którym – z racji hermetyczności tybetańskiej kultury – przez długi czas po prostu nic nie widziano.

 

Z drugiej strony – swoją przygodę z buddyzmem Brytyjczyk zaczął też od chyba najbardziej bogatej w obrządki i przesądy odmiany tego systemu. Jego antytalent nie sprawił jednak, że porzucił on buddyzm w ogóle. Wręcz przeciwnie – podsycił w nim tylko ciekawość i wzmógł chęć podjęcia kolejnych poszukiwań.

 

3.

 

Drugim punktem na buddyjskiej ścieżce był klasztor koreańskiego zen. Były mnich tradycji tybetańskiej siedział tam, wpatrzony w ścianę i zadawał sobie pytanie: „Co to jest?”.

To jeden z koanów – zagadek do medytacji – Kusana Sunima, mistrza Batchelora, pod opieką którego przebywał w klasztorze Songgwang-sa.

Pytanie: „Co to jest?” przywoływało mi na myśl Heideggerowskie Seinsfrage – zapoznane „pytanie o byt” i dobitne słowa zamykające jego esej o technice, że „zapytywanie jest bowiem pobożnością myślenia”. Nie zapominałem też tego, co głosi filozofia madhjamaki, przekazywana mi przez tybetańskich nauczycieli: pustka jest nieskończonością rzeczy, do której dociekamy przez „najgłębsze dociekanie ich natury”.[8]

Batchelor jechał do Korei, by zaspokoić swoją ciekawość. Tymczasem w miarę praktyki zaczęła ona rosnąć, a wraz z nią zaś – pojawiały się także następne wątpliwości.

Duża część filozofii zawartej w naukach Kusana Sunima sprawiała mi kłopot. Budził we mnie opór jego pogląd, że „to” – występujące w pytaniu: „Co to jest?” – odnosi się do transcendentalnego Umysłu, który nazywał też „Panem ciała”. Gdy zagłębiłem się w chińskie teksty, w których pytanie to pojawia się po raz pierwszy, nie znalazłem w nich ani słowa o Umyśle i Panu ciała. Zapytywały po prostu: „Co to jest i skąd się tutaj wzięło?” Podobała mi się bezceremonialna przyziemność słowa „rzecz”, nie zostawiała bowiem miejsca na metafizyczne wywody.[9]

Na ścieżce zen dały o sobie znać problematyczne strony zachodniego sposobu myślenia. Zasadzały się one na upartym, choć chyba nie do końca uświadomionym, przywiązaniu do skłonnej do podziałów, europejskiej filozofii. Na wbudowanym w podświadomość sposobie patrzenia na rzeczywistość nie jako jedność, lecz jako zbiorowisko oddzielnych części, bytów, podmiotów i przedmiotów. Obserwujących i obserwatorów, rzekomo od siebie niezależnych.

 

Batchelor zwraca uwagę na przyziemność określania tego, co Kusan Sunim nazywa Umysłem, „rzeczą”, zestawiając ów sposób myślenia z odmiennym, sprzecznym – w jego pojęciu – rozumowaniem swojego nauczyciela. Dzieli na wysokie i niskie, „metafizyczne” i „przyziemne”, na sacrum i profanum, dokonując tym samym zgubnej (w pewnym sensie) klasyfikacji, dezintegracji. W praktyce medytacyjnej chodzi bowiem nie o analityczne rozkładanie na części, lecz – wręcz przeciwnie – o scalanie, o dostrzeżenie, że, „ponieważ wszystkie zjawiska są od siebie współzależne, nic nie istnieje rzeczywiście”[10].

Nie przekonywała mnie logika, według której rozumował Kusan Sunim. Opierała się na założeniu, że istnieje „coś” (w tym wypadku Umysł), co zarządza ciałem i co nie poddaje się konceptualizacji ani wyrażeniu. Jednocześnie to „coś” miało stanowić moją prawdziwą pierwotną naturę, moją twarz, daną mi jeszcze przed narodzinami, która tchnęła we mnie życie. Brzmiało to podejrzanie, bo podobnie do Atmana (Jaźni lub Absolutu) w tradycji indyjskiej, którego istnienie odrzucał Budda.[11]

„Istnieje „coś” (w tym wypadku Umysł), co zarządza ciałem i co nie poddaje się konceptualizacji ani wyrażeniu”. „Coś” – jak widać – odrębnego, oddzielnego od rzeczywistości, od innych rzeczy. Już w drugim zdaniu Batchelor dokonuje podziału, wyodrębnia. Dodatkowo – rzekomo na wzór Sunima – wyposaża to „coś” w, pojmowaną na nasz, zachodni sposób, świadomość.

 

Tymczasem Umysł jest również „rzeczą”. Tyle że – według Brytyjczyka – świadomą, a więc posiadającą cechę stanowiącą o jego podmiotowości. Mało tego, Umysł zarządza ciałem, jest kreatorem działania, czymś, chciałoby się powiedzieć, na kształt pierwszej przyczyny. Autor Wyznań wiąże podział z hierarchizacją, ustanawiając „coś”, a więc „świadomą” – w rodzimym rozumieniu – „rzecz”, nadrzędną wobec innej „rzeczy”, ciała. Zapomina o tym, że w buddyzmie podział na podmiot i przedmiot nie obowiązuje, a Umysł jest tym samym, co wspominana także w chińskich tekstach „rzecz”. Skoro zaś nie poddaje się wyrażeniu, konceptualizacji, jego nazwa pozostaje jedynie metaforą, służącą lepszemu zrozumieniu, a nie snuciu metafizycznych rozważań. Chodzi o Pana ciała nie w rozumieniu Boga-stworzyciela, nie w rozumieniu nadrzędnego, odrębnego bytu, czy duszy, lecz o „rzecz” jako część wpisaną w sieć zależności, kształtującą – na równi z „rzeczami nieświadomymi”, coś, co możemy przez jakiś czas nazywać człowiekiem. Zarządzanie jest rodzajem współzależności. Świadomość – bierną, choć twórczą inteligencją. Umysł – przestrzenią, która nie poddaje się konceptualizacji nie dlatego, że jest nadrzędnym bytem, ale właśnie dlatego, że jest bytem i nie jest nim jednocześnie. Jest odczuwalna lecz nieuchwytna. Istnieje tym samym tak na poziomie zbiorowym, jak i jednostkowym.

 

Dualizm Batchelora wyklucza, pozbawia – jak sądzę – możliwości lepszego zrozumienia. Stanowi jednocześnie ślad wyniesionego z rodzimej kultury światopoglądu. Tymczasem podziały, choć konieczne, muszą mieć charakter wyłącznie pomocniczy, i to tylko na określonym poziomie.

 

„Jednocześnie to „coś” miało stanowić moją prawdziwą pierwotną naturę, moją twarz, daną mi jeszcze przed narodzinami, która tchnęła we mnie życie.” To także metafora, koan – „Jaka była twoja twarz przed narodzinami?”[12] – którego próby roztrząsania, bezskuteczne, mają na celu włączenie poznania intuicyjnego, nieracjonalnego, a jednocześnie zobrazowanie pustki, faktycznego braku.

I gdy wreszcie takie nawarstwione roztrząsanie osiągnie swój punkt krytyczny, nagle się rozpadnie. Cały świat się roztrzaska, ujawniając twoją prawdziwą naturę. W ten sposób się przebudzisz.[13]

„Brzmiało to podejrzanie” – pisze Brytyjczyk. Bez faktycznego wyzbycia się dawnych przekonań – istotnie. Nie utożsamiałbym jednak buddyjskiego Umysłu z Jaźnią, Absolutem, czy wreszcie Bogiem. Raczej z fizyczną, niezantropomorfizowaną przestrzenią. Bierną i w twórczy, odmienny sposób, inteligentną.

 

4.

 

Wątpliwości, mimo że dwojakiej natury, okazały się jednak zbawienne. Autor Wyznań, porzuciwszy klasztor zen, stał się znakomitym badaczem kanonu palijskiego. Wątpienie i ciekawość, antytalent, doprowadziły go do próby „oczyszczenia” z rozmaitych naleciałości spisanych kilkaset lat po Buddzie, ustnych przekazów jego nauk. Batchelor okazał się wytrwałym i niestrudzonym czytelnikiem kanonu, a jego praca filologiczna pozwala nam na obejrzenie przypuszczalnie najbardziej realistycznego portretu Buddy w historii.

 

W zamykających książkę rozdziałach były mnich odtwarza życie Siddarthy Gautamy na tyle, na ile pozwalają na to informacje zawarte w starożytnych przekazach. Dostrzega zmiany, jakie dokonały się na przestrzeni wieków w powstałym z jego nauk systemie. Zauważa oderwanie tybetańskiego kanonu (kangjur i tengjur) od słów zawartych w przekazach palijskich, wyodrębnia z nich także starsze od Buddy, hinduistyczne koncepcje.

 

Sam tytuł książki jest mylący, bowiem ateizm – pogląd wyrażający niewiarę w jakiekolwiek bóstwo – nie ma do „religii” nieteistycznej, jaką jest buddyzm, żadnego zastosowania. Jednak zrozumiałe jest jego użycie. Kosztem drobnego przekłamania autor (a może wydawca?) pragnął zaznaczyć dystans, z jakim traktuje buddyzm, a także zasygnalizować zachodniemu odbiorcy swój sceptyczny, choć nie pozbawiony afirmacji stosunek do tego systemu. Trudno bowiem (przynajmniej autorowi niniejszej recenzji) utrzymywać, że jest to religia sensu stricto. Ole Nydahl w Jakimi rzeczy są. Wprowadzeniu do buddyzmu pisze o pozornej tylko przynależności tegoż do zespołu religii:

(…) zasadnicza różnica wydaje się widoczna już wtedy, gdy przyjrzymy się samemu słowu ‘religia’. W rzeczywistości ‘re’ oznacza po łacinie ‘znowu’, a ‘ligare’ zjednoczyć. Religia powinna więc doprowadzić nas ponownie do czegoś doskonałego. W buddyzmie jednak nie ma niczego, z czym można by się powtórnie połączyć, nie ma raju, z którego kiedyś zostaliśmy wyrzuceni. Takiemu stanowi i tak trudno byłoby zaufać: z jednej strony oznaczałoby to, że nie jest on doskonały, z drugiej zaś moglibyśmy ponownie go utracić.[14]

Nie jest to opinia odosobniona, ale z drugiej strony także nie powszechna. Kwestie dyskusyjne pozostawmy jednak do indywidualnego rozstrzygnięcia.

 

Tak czy inaczej – otrzymujemy książkę intrygującą. Doświadczenie jej autora gwarantuje znakomite zaplecze dowodowe dla wielu twierdzeń, otrzeźwiających zachodnich sympatyków buddyzmu z wyidealizowanych wyobrażeń na jego temat. Batchelor obnaża konserwatyzm postaw przedstawicieli szkół buddyjskich, zauważa archaiczność wielu poglądów i struktur, równocześnie jednak nie neguje wszystkich kulturowych i ideowych propozycji tego systemu. Krytykuje to, co słusznie wydaje się nieprawidłowe, z życzliwością i sympatią odnosi się zaś do tego, co odmienne i cenne (choć może nie zawsze z dostatecznym zrozumieniem). Wyznania buddyjskiego ateisty stanowią pozycję obowiązkową dla każdego zainteresowanego filozofią Wschodu.

 

Jakub Antolak

 

Stephen Batchelor, Wyznania buddyjskiego ateisty

Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012

Stron 328, okładka miękka